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    angelanatel

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    Escritora, professora, tradutora, linguista e teóloga, há vinte anos envolvida no trabalho voluntário de produção de material e ensino tanto no Brasil quanto em Moçambique. Licenciada em Letras - Português-Inglês pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná – PUC/PR. Bacharel em Teologia pela Faculdade Fidelis, Curitiba/PR. Mestre em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná – PUC/PR. Associada à ABIB – Associação Brasileira de Pesquisa Bíblica e participante da AHDig – Associação das Humanidades Digitais. Promove debates em blogs e reuniões informais além de ministrar aulas particulares de português, hebraico e inglês, cursos livres nas áreas de linguística, tradução, teologia e missiologia, e efetuar correções de textos em português. Mantém-se escrevendo, tanto em verso quanto em prosa, ligada ao teatro e à pintura, com o desejo de prosseguir em suas pesquisas (doutorado e aulas nas áreas de educação, teologia e letras) e trabalhos interculturais. Livros produzidos: http://pt.slideshare.net/eetown/teologia-em-poesia-de-angela-natel http://pt.slideshare.net/eetown/a-toca-da-tuca-de-angela-natel http://pt.slideshare.net/eetown/poemas-do-espelho-uma-autobiografia-de-angela-natel http://pt.slideshare.net/eetown/poesia-o-amor-e-onde-ele-acontece-de-angela-natel http://pt.slideshare.net/eetown/percepes-de-angela-natel Produção disponível em https://independent.academia.edu/AngelaNatel Banco do Brasil Agência 2823-1 C/C: 40006-8 Currículo Lattes: http://lattes.cnpq.br/7903250329441047 Livros produzidos: http://pt.slideshare.net/eetown/teologia-em-poesia-de-angela-natel http://pt.slideshare.net/eetown/a-toca-da-tuca-de-angela-natel http://pt.slideshare.net/eetown/poemas-do-espelho-uma-autobiografia-de-angela-natel http://pt.slideshare.net/eetown/poesia-o-amor-e-onde-ele-acontece-de-angela-natel Editoria Online do Jornal: Direitos Humanos em Foco https://paper.li/f-1406058022 http://pt.slideshare.net/eetown/percepes-de-angela-natel Produção disponível em https://pucpr-br.academia.edu/AngelaNatel Outras redes: Twitter: @AngelNN http://www.pinterest.com/angelanatel/ http://www.skoob.com.br/usuario/902792 https://www.youtube.com/user/angelanatel http://vimeo.com/angelanatel007 http://www.linkedin.com/pub/angela-natel/65/296/58 http://www.babelcube.com/user/angela-natel Endereço para correspondência: Rua Francisco Derosso, 2560 - lojas 4 e 6 Caixa Postal 21016 - Xaxim - Curitiba - PR 81720-981 Banco do Brasil Agência 2823-1 C/C: 40006-8

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Coerência é que nos falta

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Quando decidimos ajudar do nosso jeito

E nos recusamos a continuar ajudando,

se for necessário mudarmos

Quando demonstramos preocupação

que encobre nossa necessidade de controle.

 

Coerência é o que nos falta

Ao pregarmos a queda dos muros

E o fim dos partidarismos

Enquanto mantemos nossos ataques

ao lado que nos desagrada.

 

Coerência é o que nos falta

Quando nos chamamos reformados

Defendendo princípios combatidos na Reforma.

 

Ah, coerência, onde estás?

Quando se usa o espaço das igrejas

Na tentativa de manipular o pensamento juvenil,

Quando o que defendemos não é Evangelho.

 

Coerência é o que nos falta

Quando nosso ego é machucado

Por causa da forma como agimos

E não somos capazes de passar

por cima desse orgulho maldito

A fim de nos preocupar de fato com o outro.

 

Coerência é o que nos falta

Porque tratamos autoridade humana e civil feito deuses

E nos dobramos diante do poder

Numa hermenêutica equivocada.

 

Coerência é o que nos falta

Porque defendemos dogmas

e não seguimos ninguém

Porque nos apossamos da missão

E nos tornamos deuses de nós mesmos.

 

Ah, coerência, onde estás?

Quando promovemos encontros e mais programas

Para repetir um discurso

que custamos a colocar em prática.

 

E defendemos rituais

E nos desdobramos em acusações

Sobre os que não mantém os mesmos costumes

E tradições

E culpamos a modernidade, os tempos, as eras,

As tecnologias

Pelos erros que escondemos sob nossa religiosidade.

 

A capa de santidade está dobrada

Deixando à mostra nossa vergonha,

Nossa deslealdade.

 

Coerência é o que nos falta

Quando promovemos mudanças

Sob as quais não nos rebaixamos

E falamos em nome de todos

Como se conhecêssemos as vontades

E falamos em nome de Deus

Como se fôssemos espelho.

 

Coerência é o que falta

Quando o poder nos corrompe

Quando escondemos os medos

Quando construímos muros

Em vez de pontes.

 

Angela Natel – 20/05/2017

Maria: adolescente e mãe solteira usada por Deus

Maria
 
O nome da quinta mulher que aparece na genealogia provavelmente era de uma jovem adolescente. Talvez tivesse entre 12 e 14 anos, mas não tinha mais do que 16 quando foi mãe de Jesus (KEENER, 2004, p.46.).
Seu nome significa ‘amargura’ (SPANGLER, 2003, p.285) e a forma hebraica é ‘Miriã’. Essa distinção infundada e artificial entre Maria e Miriã elaborada por tradutores cria uma lacuna entre a mãe de Jesus e seu próprio judaísmo. Segundo o Comentário Judaico do Novo Testamento, a Miriã original foi irmã de Moisés (Êx.2.4-8) e uma profetisa (Ex.15.20); em alguns aspectos, ela é vista como um exemplo para a mulher judia. Contudo, o nome ‘Maria’ evoca no leitor pensamentos sobre uma imagem de ‘Madonna e Filho’, cheia de esplendor, sorriso beatificado e cercada de anjos, em vez do retrato do Novo Testamento de uma moça judia, terrena, num vilarejo de Israel, administrando seu casamento, sua maternidade e outras responsabilidades sociais com cuidado, amor e fé (STERN, 2008, p.28).
Maria teve um papel único na realização do plano de Deus para a salvação da humanidade. Era de família pobre e morava num povoado obscuro da Galiléia. Era uma jovem de fé (observada por sua reação às palavras do anjo Gabriel), humilde e possuía uma aceitação absoluta do plano de Deus para sua vida, o que, como com as mulheres anteriormente analisadas, envolveu grande risco e sofrimento pessoal. Ela encontrou-se grávida pelo Espírito Santo (Mt.1.18).
Na narrativa pré-nascimento de Jesus, aparecem os conceitos de compromisso (formalização legal do matrimônio) e divórcio (anulação desse laço), Mt.1.18-19; Dt.22.22-24. O conhecimento de José acerca de Maria era baseado apenas no testemunho da família e na reputação de Maria. (KAPOLYO, 2010, 1137). Uma grande questão aqui é: como ela encontrou coragem para dizer a José que estava grávida?
Mateus 1.23 é a única vez em que o evangelista se refere a Maria como virgem, numa referência ao profeta Isaías (7.14): “…a virgem ficará grávida e dará à luz um filho…” O termo é traduzido pelos hebreus do Antigo Testamento como ‘virgem’. O vocábulo hebraico usado por Isaías significa ‘jovem sexualmente madura’ (FRANZMANN, 2004, p.1009).
O elemento de dificuldade aqui não é a esterilidade ou idade avançada da mãe (como em muitos casos do Antigo Testamento), mas pela aparente transgressão dos costumes sexuais por Maria e a atitude comum tomada em relação a mulheres suspeitas de adultério. A violação de uma virgem prometida, naquela época, era sancionada como adultério. Essa e as histórias analisadas anteriormente acabam por se entrelaçar, não apenas em seu caráter de parentesco, mas na familiaridade das circunstâncias que envolveram suas vidas (BRENNER, 2001, p.145.).
Maria correu o risco de ser apedrejada (Dt.22.23-24) caso José a delatasse publicamente. Além disso, era quase impossível que alguém fosse crer que a criança não tinha um pai, já que “partos de virgens não acontecem” (DOWSETT, 2002, p.522). Será que foi por isso que ela passou três meses na casa de Isabel? Bem mais tarde, a tradição rabínica acusou Maria de haver se deitado com outro homem, mas o fato de José havê-la desposado demonstra que ele não acreditava nisso (KEENER, 2004, p.47).
O José de Mateus, um carpinteiro, como seu homônimo em Gênesis, é um sonhador. O que o anjo lhe diz vem da história de Abraão e Isaque (cf. Gn.17:19). A diferença é que Abraão era pai biológico de Isaque e José seria apenas o pai terreno ou legal de seu filho (BRENNER, 2001, p.145). Paulo referiu-se ao nascimento de Isaque do ventre estéril de Sara como um tipo da ressurreição, e Mateus o toma, com ao menos igual plausibilidade, como um tipo do nascimento de Jesus (KERMODE, 1997, p.426). José dá proteção legal a Maria, e, segundo a narrativa bíblica, não tem relações sexuais com ela até o nascimento de Jesus. Há uma inversão do modelo do Antigo Testamento para o Modelo do Novo Testamento (Quadro 2):
 
Modelo do Antigo Testamento para o Modelo do Novo Testamento:
Modelo do Antigo Testamento               Modelo do Novo Testamento
Dupla ou tripla maternidade                 Dupla paternidade
matriarcal                                                  patriarcal
 
 
 
O papel de Maria é diferente daquele das matriarcas do Gênesis e de outras parentas. Ela não é mais que um recipiente glorificado; um recipiente para uma carga muito preciosa, mas um recipiente (BRENNER, 2001, p.148).
Diferente dos pares de matriarcas do Gênesis e de outros lugares (e.g. Ana e Penina – 1-Sm.), as duas mulheres do Novo Testamento não são apresentadas como rivais: elas são parentes (Lc.1.6), mas não são casadas com o mesmo homem. Ambas são bem diferentes: Isabel é de descendência clerical, casada, idosa e estéril. Maria é leiga, comprometida, não casada, jovem e fértil. Maria é socialmente inferior a Isabel. Nesse caso, repete-se a questão da superioridade de um filho mais novo (ou de um filho nascido de uma mulher socialmente inferior). Assim como no caso dos patriarcas, é uma questão de escolha, não de nascimento ou posição social. Assim foi com Judá, Perez, Salmon, Boaz, Obede, Davi e Salomão. É uma tradição de filhos mais jovens que são superiores aos mais velhos (BRENNER, 2001, p.149).
Isabel e Maria (como Noemi e Rute) são apresentadas como destituídas de intrigas e competição em relação uma à outra, bem como ao seu ambiente. A aceitação de seus respectivos destinos é completa, digna e serena. Elas representam um avanço na geração feminina. Os futuros filhos de Isabel e Maria, como suas mães, são o começo de uma linhagem que será melhor e maior do que a de seus predecessores (BRENNER, 2001, p.150). A mensagem do Reino de Deus desponta nessas transformações.
O parto de Maria (Lc.2.1-7) é narrado em termos diferentes (de Isabel) e constituído de acordo com um outro modelo do Antigo Testamento. Por decreto real, José tem de se registrar em Belém, sua cidade natal (vv.1-5). Isso serve para realçar que José (o pai legal do bebê) é descendente da casa do rei Davi e ligar a história com as de Tamar e Rute.
Maria foi a primeira ‘meramente humana’ a sentir a presença física de Jesus. Foi a primeira a ouvir suas palavras, a primeira que o alimentou. Suas raras aparições durante a vida de seu filho revelam a bondade e também a sua imperfeição quando deixou de compreender os atos de seu filho de doze anos (Lc.3.41ss). Mais tarde, ela se apoiou na autoridade e julgamento do Senhor Jesus (Jo.2.3) quando ele expressou uma terna censura pela sua arrogância – Jo.2.4 (GREENLEE, 2009, p.1231). Os pais da Igreja a designaram “theotokos, aquela que deu à luz o divino Filho de Deus” (EVANS, 1986, p.55). Os Evangelhos mencionam a presença de Maria apenas nas narrativas sobre o menino Jesus discutindo com os mestres em Jerusalém, no milagre de Caná, Maria vindo com os irmãos de Jesus e perguntando por ele (Mt.12.46-50; Mc.3.31-34; Lc.8.21) e nas palavras de Jesus na cruz.
O maior sofrimento de Maria foi ver o filho amado ser envergonhado e torturado, deixado para morrer como o pior dos criminosos. Sua maior alegria foi ver seu filho ressuscitado, e ter recebido o Espírito Santo, junto com os outros discípulos – At.1.14 (SPANGLER, 2003, p.285).
Para Mateus, Jesus é o Filho de Maria e de Deus. Foi honrada, não apenas por ser a mãe de Jesus, mas também como sua primeira discípula. Viúva, por ocasião da crucificação de Jesus foi entregue sob tutela de João, discípulo do Salvador (Jo.19.25-27). O próprio João menciona Maria em seu evangelho tanto no início quanto no fim do ministério de Jesus (Jo.2.1-11; 19.25-27).
Importante é ressaltar, de acordo com Evans (1986, p.56), três pontos sobre o significado de Maria:
• Como ser humano e mãe, é uma testemunha da verdadeira humanidade de Jesus, mas também de sua origem divina;
• Deve ser reconhecida como bem-aventurada de Deus (Lc.1.42-58) e, na sua boa vontade e dedicação à vontade de Deus, na sua fé e – na sua obediência-, ela é um exemplo a ser honrado e imitado, como são todos “aqueles que, pela fé e pela longanimidade, herdam as promessas” (Hb.6.12). H. Kiny descreve Maria como ‘o exemplo e modelo da fé cristã’;
• A tremenda responsabilidade que Maria recebeu, a maneira pela qual a sua fé, o seu amor e o seu crescente entendimento foram descritos, e sua posição ao lado dos demais enquanto aguardavam a vinda do Espírito Santo prometido, deveriam talvez ser considerados como indicações do novo status que a vida do filho de Maria deu às mulheres no Reino de Deus.
Seja na anunciação, quanto na visitação ou no nascimento de Jesus, Maria demonstrou uma autonomia pessoal significativa. Em Atos 1.4, embora ela fosse destacada sendo citada pelo nome, vem depois das outras mulheres e não parece ter nenhuma precedência particular sobre o grupo.
É importante esclarecer que o Novo Testamento nunca fundamenta, por implicação ou por afirmação definida, a influência de Maria na Antropologia Bíblica, na doutrina da salvação ou na doutrina da Igreja.
 
Fonte:
Natel, Angela. As mulheres da genealogia de Jesus em Mateus, e as Implicações teológicas na mensagem do reino de Deus / Angela Natel. ─ Curitiba, 2012, pp.35-38. – Monografia (Trabalho de conclusão de curso de Bacharel em Teologia da Faculdade Fidelis)

Bate-Seba: de vítima de estupro a rainha-mãe

Bate Seba
 
Dentre as cinco mulheres mencionadas na genealogia de Jesus em Mateus, é certo que Bate-Seba tem o menor registro histórico na Bíblia. ‘Filha de Eliã’, (2-Sm.11.1-5), um dos principais guerreiros de Davi, neta de Aitofel, o gilonita (2 Sm.23.34), esposa de Urias, o heteu, um soldado (provavelmente mercenário) no exército de Davi. As referências a Bate-Seba enfatizam a injustiça para com os subordinados impotentes, e sugerem que Davi sabia exatamente de quem era a casa que estava observando e que, portanto, conhecia bem Bate-Seba (WALTON, 2003, p.349).
Sem nome na genealogia de Mateus, Bate-Seba tem uma história que começa em tragédia. Seu nome significa “Sétima filha” ou “Filha de um Juramento”. Bate-Sua é um modo alternativo de chamá-la. Alguns autores defendem que ela talvez fosse uma estrangeira, por ser casada com um heteu (BRENNER, 2001, p.170.). Urias era um dos servos leais de Davi no campo de batalha; segundo Higgs, ‘um santo entre os homens’ (HIGGS, 2002, p.165.). Seu nome significa ‘Yahweh é luz’, indicando que sua família, apesar de estrangeira, conhecia o Deus de Israel (HOPPE, 2004, p.298).
O escritor bíblico descreve que Bate-Seba era bela e formosa. Na primavera, ela encontrava-se tomando um banho ritual que marcava o fim da menstruação. Em Jerusalém os telhados eram planos e serviam como um quarto extra na casa, usado para adoração, para dormir, ou para secar coisas como frutas e fibra de linho – tal como no telhado de Raabe coberto de linho (HIGGS, 2002, p.162). A informação de 2 Samuel 11.4 é referente a Levítico 15.19-24: Com isso o relato deixa claro que Bate-Seba certamente não estava grávida (evidenciando que Urias não poderia ser o pai da criança que ela concebeu logo em seguida): ela tinha esperado os sete dias requeridos após o fim do sangramento e tomou seu banho ritual, que foi quando Davi a viu. Naquele dia, portanto, ela devia estar chegando à metade do seu ciclo mensal, o período em que normalmente ocorre a ovulação (HIGGS, 2002, p.171). Uma tradução alternativa do questionamento de Davi a respeito de Bate-Seba também sugere que ele já a conhecia: ‘Aquela não é Bate-Seba?’ (WALTON, 2003, p.349).
Há uma grande controvérsia a respeito da posição de culpada ou inocente com relação ao caso do adultério de Davi com Bate-Seba. Será que ela estava em condições de negar uma ordem do rei? (SPANGLER, 2003, p.177). Muitos têm repreendido Bate-Seba por seu ritual. Um insiste que ‘se ela tivesse sido uma mulher prudente e recatada, certamente teria olhado para os terraços adjacentes dos quais seria facilmente vista, outro reclama: ‘Davi pode ter sido um voyeur, mas Bate-Seba foi uma exibicionista’ (HIGGS, 2002, p.163). Pelo texto bíblico, parece que ela não tinha muita escolha (2 Sm.11.4). O escritor bíblico diz ‘no caso de Urias, o heteu’, e não ‘no caso de Bate-Seba, a adúltera’ porque Davi tomou a mulher de Urias e depois tomou a vida dele. De acordo com a tradição hebraica. Higgs (2002, p.168) diz: “o adultério era um pecado contra o marido. Portanto, em caso de adultério, era sempre o homem que era lesado – sem importar se a mulher também estivesse sendo traída ou não.”
Ao se observar o texto de 2 Samuel 11, é possível perceber que o verbo ‘enviar’ ocorre regularmente nos primeiros seis versículos do capítulo, indicando o poder e autoridade de Davi (‘enviou Joabe’, ‘enviou mensageiros’, ‘enviou-os para que a trouxessem’, ‘enviou uma mensagem’). O verbo hebraico traduzido como ‘trouxessem’ no v.4 poderia ser traduzido como ‘ trazer à força’, sugerindo que Bate-Seba foi raptada (WEANZANA, 2010, p.395).
Bate-Seba tem sido descrita como uma Eva (Gn.3.12) do Terceiro Milênio, responsável pela queda de Davi. Há os que concluem que ela sabia o que era certo, mas não o fez. Outros insistem que ela foi apenas uma vítima inocente da lascívia do rei, à mercê de um homem que poderia ter qualquer mulher que desejasse, sem fazer perguntas. O texto sugere que os homens de Davi não perguntaram se ela queria ir, simplesmente a levaram. (HIGGS, 2002, pp.169-170.). De acordo com o Comentário das Mulheres da Bíblia, Bate-Seba não tinha escolha a não ser obedecer ao rei. O equivalente disso em nossos dias provavelmente está próximo do estupro (DOWSETT, 2002, p.522).
Com respeito a essa primeira vez em que ela aparece na narrativa bíblica, alguns autores postulam que Bate-Seba foi vítima do desejo de um rei, mas encontrou coragem para suportar a tragédia. Quando seu marido, o soldado Urias, encontrava-se no campo de batalha, Davi a mandou trazer e deitou-se com ela, resultando em uma gravidez. Se Bate-Seba tentou recusar Davi, foi ignorada. Diante do silêncio dela na narrativa, somos forçados a montar o quebra-cabeça de seu caráter com base apenas em suas ações.
Sem diálogos, sem indicação de afeto, parece ter sido uma relação unilateral da parte do rei, abusando de seu poder e de sua autoridade a fim de satisfazer os próprios desejos. Bate-Seba falou pela primeira vez na história quando informou ao rei que estava grávida (2 Sm.11.5). No hebraico, a mensagem tem apenas duas palavras: harah anoki = ‘eu estou grávida’ (WEANZANA, 2010, p.395).
Ao ser informado da gravidez de Bate-Seba, a primeira atitude de Davi é mandar buscar Urias e enviá-lo para ter relações sexuais com sua esposa, a fim de que o filho fosse considerado dele e não de Davi. É possível entender isso porque no texto ocorre novamente o eufemismo com a palavra ‘pés’: “Desce à tua casa e lava os teus pés” (2 Sm.11.8). O comportamento de Urias é narrado em 2 Samuel 11:9-11. Urias estava comprometido com a instituição israelita confederada antiga da guerra santa. A presença da Arca da Aliança sugere que era um tipo de guerra santa, o que implicava em certas restrições especiais (Js.5.4-8; Dt.23. 9-11; 1 Sm. 21.2-6). A imagem de Urias como um soldado irrepreensível sugere que ele aceitou sua missão sem questionar, mas é provável que tenha ficado surpreso com as táticas empregadas (WALTON, 2003, p.350; ROSENBERG, 1997, p.150). Pela narrativa sabemos que os planos de enganar e depois matar Urias não vieram de Bate-Seba. Ela permanece escondida enquanto grávida até quando Davi mandou matar seu marido (HIGGS, 2002, p.149.).
Em 2 Samuel 12, o profeta Natã confrontou Davi através de uma história. Ao descrever a única ovelha que era “como uma filha para ele”, a palavra filha (em hebraico bath) acaba aludindo a Bate-Seba, uma simples propriedade. Já se observou que a mulher tinha a condição de propriedade na família, ainda que pudesse tomar algumas decisões e manter certa influência na sociedade. Desse modo, parece que Bate-Seba foi considerada inocente, e sofreu muito. Em 2 Samuel 12.24 ela não é mais chamada esposa de Urias (2 Sm.12.15), mas esposa de Davi. De acordo com o Comentário ATOS do Antigo Testamento, o que fica claro aqui é que o adultério e o assassinato ocorridos são apenas conseqüências de um crime mais grave: o abuso de poder (WALTON, 2003, p.350).
Infelizmente, Bate-Seba sofreu terríveis conseqüências por causa de Davi: enviuvou e perdeu seu primeiro filho. Porém mais tarde foi mãe de cinco filhos, um deles Salomão.
Apesar de parecer extremamente cruel o castigo dado por Deus, de tirar a vida de um bebê indefeso, deixar os culpados livres e o filho inocente morrer, forçar a mãe a assistir o sofrimento de seu filho até a morte para pagar por seus pecados, ilustra exatamente qual seria o plano de Deus para a salvação da humanidade, e como o Reino de Deus chegaria. O sofrimento de Bate-Seba prefigurava o sofrimento de Maria ao presenciar a morte de seu filho no lugar dos verdadeiros culpados por seus pecados. Higgs comenta: “a criança não havia nascido doente. A criança afligida por Deus. Assim como o Messias seria afligido e tomaria sobre si os pecados de Davi e Bate-Seba.” (HIGGS, 2002, P.182.).
Quando se tornou viúva de Urias, Bate-Seba observou o luto habitual de sete dias, mais outras formas de rituais de impureza (Lv.12.2; 15.19); depois Davi mandou buscá-la e se casou com ela. Salomão foi o segundo filho dos dois (2 Sm. 11.24,25).
Marcada pela primeira vez em que o grande rei Davi mostra sua natureza pecaminosa, Bate-Seba tornou-se a esposa de maior confiança e, mais tarde, a rainha-mãe. (SPANGLER, 2003, p.175).
Em 1 Reis 1-2, a posição de Bate-Seba na corte é precária. O rei que cometeu um assassinato para tê-la está próximo da morte. Ela foi substituída na cama de Davi. A não ser que Salomão seja bem sucedido, ela perderá tudo. Trabalhando junto ao profeta Natã (já que o profeta não tinha a facilidade do acesso imediato de que Bate-Seba desfrutava), ela ajudou a assegurar que a vontade de Davi de ter Salomão no trono como sucessor fosse cumprida (MARTIN, 2009, p.541). Ela arrisca tomar uma atitude mais audaz do que Natã a aconselhou, reformulando o apelo dele como uma crítica velada a Davi. E ela acrescenta a essas palavras argumentos com o intuito de tocar o orgulho de Davi e despertar sua raiva: a existência de uma conspiração a favor de Adonias, os nomes dos principais conspiradores e o iminente perigo contra ela e seu filho (WALSH, 2007, p.352).
Com a ascensão de Salomão ao trono, Bate-Seba se tornaria a rainha-mãe, um cargo político importante. Citada como ‘mãe de Salomão’ (1 Rs.2.13) e ‘a mãe do rei’ (1 Reis 2.19), viu seu filho agir contra sua vontade quando Adonias, outro filho de Davi, pediu que ela intercedesse junto a Salomão para que lhe desse em casamento a mulher que costumava esquentar Davi antes de morrer. O que estava em jogo aqui era o costume de que quem possuísse as mulheres do rei teria direito a lutar pelo trono. Entretanto, o texto informa que a moça em questão não fora desposada por Davi, e ainda era virgem (1 Rs.1-2). Por isso é uma incógnita indagar se Bate-Seba estava ou não tentando proteger ou afastar seu filho do trono (BAKER, 2002, p.186.).
A rainha-mãe gozava em Israel e nos povos vizinhos de honrarias especiais (1 Rs.2.19; 15.13; Jr.13.18). Estar sentado à direita de alguém era estar no lugar de honra (Sl.45.10; 110.1). Como se pode observar:
 
…há três tipos de rainhas no mundo antigo. A mais comum à nossa visão era a esposa principal do rei (e.g. Ester). Embora às vezes essas consortes reais não passassem de ‘ornamentação’ em outros contextos (como entre os hititas do segundo milênio), elas atuavam como representantes reais com amplos poderes (…). Um outro tipo era a esposa (ou mãe) do rei que ascendia ao trono após sua morte e reinava em seu lugar (e.g. Atalia, de Judá e Hatshepsut do Egito). E por fim, o papel ilustrado por Bate-Seba. A extensão com que a rainha-mãe exerceria um papel significativo ou influente nas questões judiciais, econômicas ou sociais, dependia de sua personalidade. O fato de que o nome da mãe é mencionado em relação a quase todos os reis de Judá (embora não quanto aos reis de Israel), sugere que seu papel era bastante importante na monarquia davídica (WALTON, 2003, p.369).
 
 
Nos tempos antigos, mulheres podiam ocupar posições de autoridade. Mulheres, especialmente mulheres estrangeiras, podiam atuar como rainhas, profetisas, poetisas, autoras, mágicas, bruxas e feiticeiras. No Egito, mulheres tinham inúmeras liberdades pessoais e desfrutavam muitos dos mesmos direitos e obrigações masculinas. Mulheres podiam ter alvos nos negócios, dirigir os negócios ou fazendas, fechar contratos e agir como testemunhas na corte. Elas podiam se divorciar e recasar; podiam herdar propriedade. Podiam ser dançarinas do templo, cantoras, músicas, sacerdotisas, carpideiras, jardineiras, babás e criadas, algumas eram ensinadas a ler e escrever, e algumas mesmo se tornaram médicas. Aparentemente, as únicas posições normalmente não abertas para mulheres eram cargos de liderança (governo) (BAKER, 2002, p.186).
A tradição diz que Bate-Seba foi a autora da famosa passagem em Provérbios 31, como se fosse uma admoestação a Salomão a respeito de seu casamento com a filha de Faraó (HIGGS, 2002, p.186).
O relato bíblico, apesar de sucinto a respeito de Bate-Seba, expõe os dois lados de uma mesma mulher: em primeira instância, a vulnerabilidade de alguém tratado como propriedade privada na sociedade, incapaz de se opor aos desmandos de um monarca irresponsável e desejoso por prazer. Por outro lado, já no fim da narrativa de seu relacionamento com Davi (1 e 2 Reis), outra mulher se apresenta, determinada a ser ouvida, talvez vingativa, talvez rancorosa, mas dona de seu próprio destino e capaz de tomar a iniciativa como suas precursoras na genealogia; bem diferente da primeira vez em que se é apresentado a ela no relato de 2 Samuel. Dessa forma, nem a literatura rabínica a condenou, por ter se tornado a mãe de Salomão (BROWN, 1993, p.73). Assim, sua redenção parece ter vindo através de seu filho, do mesmo modo que veio para Maria.
Por existir tão pouca informação consistente a respeito de Bate-Seba, ela se tornou a personagem mais enigmática das cinco citadas na genealogia de Jesus em Mateus. Não é possível postular a inocência ou a culpabilidade completa de sua pessoa. Sua vulnerabilidade inicial, seu relacionamento com um justo estrangeiro e seu sofrimento calado diante de tantas perdas a transformaram num instrumento do trato de Deus para com a vida do rei Davi. Mais tarde, seja por conseqüência de tudo o que ela teve de enfrentar ao longo dos anos ao lado de Davi, seja pelas perdas que sofreu ou até mesmo pela maturidade que adquiriu ao dar voz aos seus próprios anseios, Bate-Seba assumiu as rédeas de sua própria vida e, como Tamar, Raabe e Rute, soube enfrentar seus medos a fim de cumprir os propósitos de Deus.
 
Fonte:
Natel, Angela. As mulheres da genealogia de Jesus em Mateus, e as Implicações teológicas na mensagem do reino de Deus / Angela Natel. ─ Curitiba, 2012, pp.29-34. – Monografia (Trabalho de conclusão de curso de Bacharel em Teologia da Faculdade Fidelis)

Dia de combate ao abuso e exploração infantil

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“Todo mundo sabe, todo mundo vê, todo mundo finge que é assim que tem que ser” – 18 de maio dia nacional de combate ao abuso e exploração de crianças e adolescentes.
#disque100 #manifesteamor #manifesteoreino #todoscontraoabusoinfantil #amorqueliberta #facabonito

Rute, a provedora

Rute
 
Escrito possivelmente na época pós-exílica, o livro de Rute constituiria uma reação contra o partido conservador, principalmente no que concerne aos casamentos com mulheres estrangeiras (Ed.10; Ne.13.23-27). Num plano mais elevado, o livro de Rute trata de uma variante do tema da história de Tamar: a linhagem davídica, messiânica, está envolvida. Rute foi a mulher estrangeira que trouxe redenção ao povo escolhido de Israel. A história é contada até hoje durante as comemorações da Festa da Colheita (Rt.1.22) ou Festa das Semanas (Pentecostes). A aplicação de leis encontradas em Levítico e Deuteronômio associa Rute à Lei. Trata-se de um diálogo que abarca 55 de seus 85 versículos, o que torna a narrativa bem dinâmica (SASSON, 1997, p.344).
O nome Rute, falsamente compreendido como ‘amizade’, está relacionado a uma raiz semita que significa ‘ser encharcada, irrigada’ (SASSON, 1997, p.346).
Rute era uma mulher de Moabe, povo originário do incesto de Ló com uma de suas filhas. Os moabitas adoravam o deus Chemosh e se tornaram amaldiçoados e proibidos de viver em Israel por terem causado problemas a este no deserto (Nm.22,25). Além de mulher e moabita (estrangeira), Rute tornou-se viúva. Como uma viúva, ela seria um fardo para sua família ou uma serva das esposas de seus irmãos (SASSON, 1997, p.146).
Naquela época, em Israel, as viúvas costumavam vestir roupas especiais que as identificavam como tais. Essas roupas garantiam privilégios como a comida nas colheitas e uma porção do dízimo. A lei garantia provisões especiais para elas, como os restos nos campos colhidos (Rt.2) e proteção contra opressão (Dt.14.29; Sl.94.1-7) (SASSON, 1997, p.146.).
Com relação ao compromisso assumido por Rute com Noemi, sua sogra, ao contrário de muitas traduções, Rute afirmou que nem na morte ela a abandonaria. Com isso, ela quis dizer que pretendia cuidar do sepultamento de Noemi e dos rituais relacionados à sua morte, e que seria enterrada no mesmo lugar que sua sogra. Essa seria uma preocupação comum para uma viúva sem filhos, por isso o compromisso de Rute teve um significado muito profundo para Noemi. Ser enterrada no mesmo túmulo da família de Noemi seria uma garantia adicional de que Rute continuaria a receber as provisões necessárias mesmo depois da morte da sogra. Popularmente acreditava-se que o cuidado com os mortos poderia influir no tipo de vida que eles teriam depois da morte (WALTON, 2003, p. 286). A atitude de Rute era um comportamento que compreendia um grande risco, pois, se rejeitada pela sua nova comunidade, ela poderia sofrer um sepultamento impróprio ou vergonhoso – uma tragédia desonrosa no Antigo Oriente Próximo (HUBBARD, 2008, p.168). Desse modo, não era a observância à Lei que fazia de Rute parte da aliança de Israel, mas seus laços de amor com sua sogra Noemi. Segundo Donatella Scaiola:
 
O livro de Rute toma decididamente posição contra a maneira de ver as coisas, colocando propositalmente em cena uma moabita com intento de questionar a visão fechada, mesquinha, nacionalista, que se respirava em Judá no período em que provavelmente o livro foi escrito, no tempo pós exílico de Esdras e Neemias (SCAIOLA, 2012, p.4).
 
 
Rute coloca-se em servidão à sua sogra e decide viver não mais para si mesma. Com sua confissão, Rute assegurava para si o papel de redentora, pois sua confissão de aliança revela lealdade e compromisso (ROWELL, 2002, p.146). Ela invocara o nome pactual pessoal de Yahweh, lembrando Abraão, que também lançou sua sorte a Yahweh (Gn. 12.1-5):
Trible observa que o salto de fé de Rute extrapolou o de Abraão. Ela agiu sem ter promessa na mão, sem que qualquer bênção divina tivesse sido pronunciada, sem esposo, sem posses, ou acompanhamento de apoio. Ela desistiu de casamento com homem para dedicar-se a uma mulher idosa – e isso num mundo dominado por homens, afinal! (HUBBARD, 2008, p.170).
 
O primeiro capítulo do livro de Rute descreve a mudança drástica na vida destas duas mulheres que, empobrecidas (e viúvas) entram em uma cidade sem nenhum homem à sua frente – a tragédia da situação dispensa elaboração.
Noemi só tinha uma perspectiva: como uma mulher, era a facilitadora da linhagem da família de Elimeleque, seu falecido marido, na qual seria estabelecida sua segurança e futuro (ROWELL, 2002, p.146).
O capítulo dois inicia apresentando Boaz, mas é Rute quem sugere uma maneira de ligar seu destino ao dele (Rt.2.2). Ele questiona quem é o responsável por Rute. Ela deveria pertencer a alguém (assim como Tamar pertencia ou ao marido, ou ao sogro ou ao pai). Como resposta, Rute não pertence a ninguém, mas está com Noemi (Rt.2.5,6). Então ela pede para se tornar uma empregada e permissão para juntar os grãos (Rt.2.15) reservados aos membros do clã, permissão esta que somente o dono da terra poderia outorgar.
Rute, então, se prostra como que diante de um rei ou deus e fala dissimuladamente (Rt.2.10), depois insiste até que ele se posicione a ajudá-la. Assim, Rute tornou-se um membro do clã de Boaz e pôde recolher os grãos. Rute 2.21 lembra que se trata de uma estrangeira, um elemento crucial na narrativa, porque enfatiza o amor inclusivo de Deus. Rute mantém sua identidade nacional, apesar de Noemi tê-la adotado (SASSON, 1997, p.348).
Aqui, duas questões circundam a vida de Rute: o sustento dela e de Noemi e a continuação da linhagem de Elimeleque, que seus dois filhos faleceram – Noemi precisava de um herdeiro, e de um resgatador dos bens de seu falecido marido. Rute não tinha obrigação direta com nenhuma dessas questões, mas é isso que surpreende na história: ela toma a iniciativa em buscar justiça para sua sogra. O conceito exemplar em que ela era tida era do conhecimento geral em Belém. A cidade julgava Rute como sendo uma mulher digna (Rt.2.11). Eset hayil, lit. “mulher de força”, expressão que, em outro lugar, aparece apenas em Provérbios 12.4 e 31.10, um elogio reservado na literatura de Sabedoria para a ‘mulher ideal’ (HUBBARD, 2008, p.291).
Noemi dá a idéia para que Rute entre para a casa de Boaz, talvez não como esposa, mas certamente como concubina, então Rute se dirige a Boaz durante a noite:
• “Eu sou Rute, tua serva” (Rt.3.9), usando o termo hebraico ‘amah, que habitualmente denota uma mulher que pode ser tomada por um homem livre como concubina ou esposa. A partir da reação de Boaz, fica claro que ela lhe propôs casamento (WALTON, 2003, p.288).
• ‘Estende teu manto sobre tua serva’ – Boaz, como membro do clã de Elimeleque, é desafiado por Rute a agir como go’el (resgatador – Rt.2.20), evocando uma imagem que é usada para descrever Yahweh; é um apelo para ser trazida para dentro da casa de Boaz – Dt.23.1; Ez.16. Tipologicamente, tem-se uma representação do Espírito Santo envolvendo Maria (Lc.1.35; Rt.3.9). Em Ezequiel 16.8 se usa vocabulário similar quando o Senhor salva Jerusalém da destruição colocando Sua capa sobre sua nudez (SASSON, 1997, p.349).
A obrigação do go’el era comprar de volta a terra da família (Lv.25.25). Boaz interpreta o apelo de Rute como um pedido para que ele aja tanto como go’el quanto como levir (este último como um pedido de casamento, Rt. 3.10). Não havia provisão legal para que uma viúva herdasse a propriedade de seu falecido marido (Nm. 27.8-11). Levítico 25.25 indica que vender a terra da família é confirmação clara de pobreza e atesta-se a redenção dos membros da família comprando-a de volta, para mantê-la (ROWELL, 2002, p.151). Já o levirato não era uma opção para Noemi, mas casando-se com Rute, a linhagem estaria salva. Se Rute não tivesse mais filhos, a linhagem pararia em Elimeleque.
A aproximação de Rute é como um enigma: em hebraico ‘pés’ (regel, cf. Rt. 3.4,7-8) é, algumas vezes, usado como um eufemismo para os órgãos sexuais. A ambigüidade sugere que esta não é parte integral da história. A palavra hebraica para ‘assustou-se’ (Rt.3.8) revela que Boaz não apenas se surpreendeu, mas temeu ao encontrar uma mulher deitada perto dele, sugerindo que não havia expectativa de sua parte em ser visitado dessa maneira (ROWELL, 2002, p.151.).
No trecho de Rute 3.1-18, tanto Rute quanto Boaz perdem a identidade ao serem chamados de ‘homem e mulher’ na narrativa. O capítulo é cheio de “ambigüidades cuidadosamente armadas” (HUBBARD, 2008, p.265) e de insinuação sexual.
 
Rute deveria ir lá (…), descobrir seus pés e deitar. O verbo glh no Piel (‘descobrir’, ‘tornar visível’ algo oculto) ocorre, sobretudo em expressões que descrevem variedades de relações sexuais ilícitas. (…) No Antigo Israel, um cenário de terreiro de debulha sugeria acordo sexual (v.2), e o autor enche sua prosa com entendidos duplos eróticos (v.4). Ele cria uma forte impressão de que Boaz pode ter tido relações sexuais naquela noite, mas nunca diz isso. Tal ambigüidade e linguagem sugestiva serve a dois propósitos. Primeiro, mantém a atenção do auditório facilmente (…).*1 Segundo, lançam Rute e Boaz num crisol de escolha moral: será que vão, como antes, viver de acordo com o ideal de hesed?*2 (HUBBARD, 2008, pp.265-266).
 
 
Rute estava preparada para manter a linhagem de seu sogro, a fim de redimir sua sogra da destruição. Entrando para a casa do homem que resgata a terra de Noemi, Rute pode manter o parentesco com ela, embora de uma maneira diferente. Boaz reconhecia que Rute era livre para escolher seu próprio protetor (Rt.3.10), mas apelou para um antigo costume (Rt.4.10) que encorajava um homem a gerar um filho em uma viúva, ‘de modo que o nome do falecido não desapareça do meio de seus irmãos’ (Rt.4.10). O primeiro filho da união seria, portanto, oficialmente de Malom, marido falecido de Rute e, quando crescesse, a terra resgatada de Noemi reverteria a esse filho (SASSON, 1997, p.351).
Outro parente mais próximo, não nomeado na narrativa, é procurado por Boaz para que assuma suas responsabilidades. Boaz apresenta Rute como ‘esposa do falecido’ (eset hammet). Esta identificação efetivamente tornou Rute viúva de Elimeleque, i.e., alguma espécie de substituta aceita legalmente por Noemi (HUBBARD, 2008, pp. 325-326). O parente, porém, recusou gerar filhos para outros, possivelmente por causa do destino de sua herança. Dessa forma, abdicou do direito a ser resgatador dos bens de Noemi, bem como de casar-se com a moabita Rute.
O casamento verdadeiro é descrito em Rute 4.13. Rute, então, gozou de plena cidadania na comunidade pactual de Israel. Em Rute 4.10 ela é comparada às mães fundadoras israelitas e com a mãe tribal de Judá, Tamar. Ela, então, concebe, e seu filho Obede (‘consolador’, em hebraico) é cuidado por Noemi. O primeiro filho nascido de Rute e Boaz seria dono da propriedade da família de Elimeleque e o conservaria com seus filhos vivos por associação com ela (HUBBARD, 2008, p.342). A linhagem foi salva, assim como os bens da família. As mulheres afirmam que a criança será go’el de Noemi – e aqui está a chave — porque Rute, que ama profundamente a Noemi, é sua mãe – uma demonstração de que a afeição de Rute, não a lei, e costume ou lealdade de família, garantiriam o cuidado futuro de Noemi pela criança. (HUBBARD, 2008, p. 353). Interessante é notar que não foram os pais que escolheram o nome do menino, mas as vizinhas, algo bem incomum para a cultura e para a época. Os nomes de Elimeleque e de Malom são omitidos das genealogias. A linhagem de descendentes é através de Boaz em Rute 4.21 e Mateus 1.5, cumprindo a bênção feita sobre ele pelos anciãos (Rt.4.12).
Rute esvaziou-se de si mesma, ela era sensível e fez a escolha ética, vivendo por ela. Como mulher, ela tomou a iniciativa. Deus a usou para construir a casa de Israel. Em sua história há uma profecia a respeito do Messias; ela se tornou bisavó de Davi (Rt.4.17) e foi engrandecida como o foi Raquel – relação com Belém (HUBBARD, 2008, p.140.).
Rute provou ser melhor do que o ideal israelita. Como Tamar foi mais justa que Judá, Rute valeu mais para Noemi do que sete filhos. Ela incorporou a descrição da esposa virtuosa mostrada em Provérbios 31. Teologicamente, Deus operou aqui não por intervenção direta, mas dentro de atos humanos justos (HOUSE, 2005, pp.582-583). As atitudes de Rute que podem ser destacadas nesse contexto são:
• Colocou-se como portadora da salvação nesta história;
• Mostrou-se digna de ser membro pleno em Israel;
• Assumiu uma obrigação familiar que não era dela;
• Doou a si mesma – lealdade;
• Deixou passar outras opções mais atraentes (Rt.3.9).
O status social de Rute subiu durante o avanço da narrativa: de moabita (estrangeira, 2.6) para esposa e nora, estranha viúva desprezada e nora, para serva inferior (2.13), para salvadora justa e bondosa, então mulher elegível (3.9), capaz de propor casamento, para mulher digna (3.11), então um bom partido que estava perto de ser tornar uma israelita, para esposa e mãe/matriarca.
Rute 4.18-22 faz menção a Perez, Tamar e Judá, e talvez tenha sido a fonte de parte da genealogia encontrada no Evangelho de Mateus. Juntos eles providenciaram um sucessor para a linhagem messiânica, mas também se tornaram parte essencial dela (Mt.1.3,5).
Tamar e Rute são ambas viúvas estrangeiras, ambas vitais nos propósitos de Deus em estabelecer uma linhagem de descendentes da família de maior importância em Judá. O autor do livro de Rute adaptou a genealogia para se adequar a um esquema de dez membros (HUBBARD, 2008, p.373). Perez encabeça a lista, e Boaz é o sétimo a ser mencionado, sinal de ênfase na literatura judaica. A genealogia identifica Perez como ancestral de Boaz, e nenhuma menção é feita a Elimeleque ou Malom ou à manutenção do nome dos falecidos com suas propriedades (ROWELL, 2002, p.152). Assim, apesar de parecer o contrário a leitores descuidados, não foi pelo levirato que a linhagem permaneceu neste caso. A genealogia é de Judá até Davi, ligando as histórias de Tamar, Raabe, Rute e Bate-Seba (BÍBLIA, 1994, p.385.).
Rute, que buscou refúgio no Deus de Israel (Rt.1.16; 2:12) se tornou a bisavó do jovem pastor Davi, o rei de Israel e a semente da esperança messiânica (ROWELL, 2002, p.153).
Alguns estudiosos argumentam que o livro de Rute foi escrito para defender um universalismo*3 que iria incluir todos os estrangeiros, até mesmo aqueles inimigos tradicionais de Israel, os moabitas. John Gray considera Rute um chamado aos exilados, que estão retornando numa época de restauração da fé em Deus, da caridade aos estrangeiros e de lealdade aos antigos e bons padrões sociais (OXLEY, 2009, p.402). Segundo nota na Bíblia Ecumênica, “se a Festa judaica de Pentecostes celebra o dom da Lei a Israel, o Livro de Rute estende este dom às nações pagãs” (BÍBLIA, 1994, p.1285).
Na tradição cristã, Rute antecipa tematicamente Maria, que deu à luz Jesus (Lc.1.38). Pouco se admira que Mateus estenda a linhagem real de Davi e seus membros femininos estrangeiros (Tamar, Raabe, Rute, a esposa de Urias) descendendo até Jesus (Mt.1). Segundo Ap-Thomas, esta extensão de Mateus significa que, “sem essa moça moabita, o Cristianismo estaria sem seu Fundador: e Israel e o mundo estariam imensuravelmente mais pobres” (HUBBARD, 2008, p.369).
Rute figura na genealogia de Jesus, segundo o Evangelho de Mateus (Mt.1.5). Este último traço enfatiza o universalismo e o messianismo (BÍBLIA, 1994, p.1285.). O livro se encerra como começa o Evangelho de Mateus (Mt.1.1-17), numa genealogia.
 
Notas:
*1 É importante lembrar das diferenças existentes entre as culturas antigas e os apelos hiperssexualizados da cultura ocidental no século XXI. Nas culturas antigas, esse tipo de situação estava relacionado com inúmeras questões de sobrevivência, manutenção da linhagem e, consequentemente, do povo, proteção e segurança dos envolvidos, não direcionados exclusamente ao prazer sexual.
*2 Hesed, como melhor se explanará na sequência, é a vida em plenitude e retidão, no perfeito shalom de Yahweh e em concordência com Ele.
*3 Universalismo é um termo que será usado na presente pesquisa com sentido de acessibilidade e abertura do Reino de Deus para além das fronteiras de Israel e dos judeus, e sem limites de raça, língua, sexo ou posição social.
 
Fonte:
Natel, Angela. As mulheres da genealogia de Jesus em Mateus, e as Implicações teológicas na mensagem do reino de Deus / Angela Natel. ─ Curitiba, 2012, pp.22-28. – Monografia (Trabalho de conclusão de curso de Bacharel em Teologia da Faculdade Fidelis)

Raabe, uma mulher fiel

Raabe
 
Possivelmente foi através de fontes extrabíblicas que Mateus encontrou os dados para afirmar que Raabe foi a mãe de Boaz. Segundo CHAMPLIN, a identificação da Raabe da genealogia com a personagem do Antigo Testamento é bastante certa porque:
• O artigo acompanha o nome: ‘a Raabe’, e uma das funções do artigo grego é fazer a identificação;
• É provável que se não fosse aquela Raabe haveria outra explicação (CHAMPLIN, 1987, pp..268-269).
Raabe é triplamente marginalizada em sua história: uma prostituta em sua cidade, uma estrangeira para Israel e uma mulher (NOWELL, 2008, p.6).
Em sua primeira aparição, Raabe é a figura central na narrativa. Ela direciona a ação e salva os espias. Quem conhecemos pelo nome na narrativa é Raabe, não os espias comissionados por Josué (Js.2). Em sua segunda e última aparição, ela também não age passivamente. Aparentemente marginalizada, mesmo entre seu próprio povo (ao ponto dela se comprometer a traí-lo sem pestanejar), vivia nos limites da cidade, com reputação comprometida.
Etimologicamente, seu nome está ligado ao senso de inspiração ou expansão, e isso pode ter conotações negativas. Sem mais implicações, o texto indica que prostitutas aparentemente desfrutavam de certo grau de autonomia no sentido de fazer acordos (CARTER, 2002, p.117). Raabe era definida por sua profissão: ela trabalhava por dinheiro, era uma prostituta comum (em hebraico: zoonah, em grego: porne). Prostitutas eram socialmente excluídas, rejeitadas e comentadas, leprosas morais, toleradas, mas de forma alguma honradas (HIGGS, 2002, p.207).
Essa mulher cananéia fez um acordo para salvar a vida, contudo ela agiu assim baseada em convicções teológicas. Ela afirmou que as vitórias anteriores de Israel sobre os egípcios e os amorreus ficaram conhecidas e que esse acontecimento causou pavor em Jericó (Js.2.8-10). Vinda da boca de uma não-israelita, essa fala é ainda mais marcante. As notícias que haviam chegado até os cananeus sugeriam que Yahweh tinha poder para controlar o tempo, as águas, as doenças, e o mundo animal. A confissão de fé que ela produziu tem um tom deuteronomístico* – cf.Js.2.9; Dt.11.25, Js.2.11; Dt.4.39 (HOUSE, 2005, pp.256-257).
O acordo que os espias fizeram com ela viola a orientação em Deuteronômio 20.10-20 sobre a Guerra Santa. A trapaça de Raabe ocorre no intuito de preservar o povo de Deus. Interessante é notar que o relatório dos espias dado a Josué foi baseado inteiramente nas palavras de Raabe. Não há relatos de que os espias tenham ido a qualquer outro lugar em Jericó além da casa de Raabe, nem sugestão de que eles tenham falado com qualquer outra pessoa além dela. Raabe disse tudo o que precisava ser dito (Js.2.9-11) e os espias a tomaram exatamente pelo que ela disse (CARTER, 2002, p.119).
A batalha de Jericó foi vencida pela traição de Raabe para com seus concidadãos de dentro da cidade. Quanto à sua profissão de prostituta, há versões muito divergentes: alguns comentaristas se posicionam firmemente de que os espias não tiveram relações sexuais com ela. Josefo faz dela simplesmente uma estalajadeira, ainda que o verbo tenha duplo sentido – a frase “os que vieram a mim” também é sugestiva – Js.2.4. (COOGAN, 2007, p.259).
Há muitas interpretações levantadas a respeito do significado do fio escarlate colocado na janela da casa de Raabe a fim de identificá-la quando Israel viesse tomar a cidade. Uma das interpretações possíveis é a indicação clara de um acordo entre duas partes (KARSSEN, 1974, p. 75). Interessante é notar que os muros de Jericó caíram (Hb.11.30,31), mas a casa de Raabe, construída sobre os muros, não. Não deixa de ser um exemplo de fé.
Quando Raabe é trazida para o acampamento de Israel com sua família, precisa instalar-se na parte de fora do acampamento, pois ele é santo e a presença da família de Raabe, composta de estrangeiros, o tornaria impuro (Js. 6.23; Dt.23.15).
A história de Raabe está menos relacionada com o ‘como’ as coisas acontecem, e mais em ‘por que’ elas acontecem. Sua aparição na narrativa de Mateus presta testemunho à sua tenacidade em meio à tradição. Ela também é mencionada em uma lista de heróis bíblicos que demonstraram sua fé por suas obras (Hb.11). Josué nunca foi mencionado como um dos que trouxeram Israel à Terra Prometida, mas Raabe é louvada por sua hospitalidade aos espias. É a única mulher citada pelo nome e elogiada por sua fé como parte da grande ‘nuvem de testemunhas’ mencionada em Hebreus. Ela se tornou um exemplo assim como Moisés (Hb.11.25). Na carta de Tiago, Raabe é citada como exemplo por sua genuína hospitalidade como deveria ser praticada por todos os crentes (Tg.2.25). De forma intrigante, porém, o epíteto ‘prostituta’ persiste com aparentemente nenhuma compulsão da parte dos autores nem de Hebreus nem de Tiago para justificar isso ou mencionar seu arrependimento (CARTER, 2002, p.772).
 
Notas: *Termo referente ao pacto de Deus com o povo de Israel que estava prestes a ocupar a terra que lhe havia sido prometida. Este pacto baseava-se unicamente no amor e na misericórdia de Deus, tendo como retorno, em gratidão, a obediência do povo (cf. Deuteronômio).
 
Fonte:
Natel, Angela. As mulheres da genealogia de Jesus em Mateus, e as Implicações teológicas na mensagem do reino de Deus / Angela Natel. ─ Curitiba, 2012, pp.20-21. – Monografia (Trabalho de conclusão de curso de Bacharel em Teologia da Faculdade Fidelis)

Tamar, uma mulher justa

tamar
 
O nome Tamar significa palmeira. A feminista vitoriana Elizabeth Cady Stanton recusou-se a incluir em seus estudos passagens sobre Tamar, alegando que “eram impróprias para a Bíblia da Mulher” (HIGGS, 2002, p.241). Seu grande pecado? Foi meretriz por um dia, e engravidou do sogro.
A chave para entender sua história é compreender que tipo de leis e regras esta mulher estava infringindo. Por isso é importante lembrar que, em sua época, a Lei formal ainda não tinha sido dada, os profetas ainda não haviam proclamado sua mensagem, não havia juízes, não havia reis.
Sua história é narrada no meio da narrativa a respeito de José (Gn.38). Judá é o epônimo da tribo de onde virá o Messias. Ele ocupa um lugar de destaque. É o irmão que gostaria de salvar José (Gn.37.26-27) e que atua num momento culminante dessa história (Gn.44.18-34). Judá se distancia de seus irmãos após a venda de José. Na terra de Canaã ele se casa e tem três filhos: Er, Onã e Selá. Não se sabe nada sobre a família de Tamar além de que era jovem, cananéia e plenamente fecunda. Tamar casa-se com Er, mas a Bíblia descreve que este morreu por seu comportamento perverso. Higgis (2002, p.243) diz: “a tradição rabínica descreve a natureza da conduta perversa de Er como ‘coito contrário à natureza’ (…) cujo objetivo era impedir que sua mulher engravidasse.”
Entra em cena a Lei do Levirato: o próximo filho casa-se com a viúva, e o primeiro filho que tiver com ela será considerado filho do falecido. A partir dessa noção é possível a compreensão de que o conceito de vida após a morte está relacionado à cosmovisão oriental de que a família é constituída de vivos e mortos (DAVIES, 1981, p.138.). O ‘nome’ dos mortos deveria ser mantido através do ato de um levir (o irmão seguinte) ao gerar filhos em seu lugar e, como a idéia de Sheol (mundo dos mortos) se contrapõe à aniquilação total, esses antepassados são honrados e mantidos na linhagem familiar, e as propriedades são mantidas na família com o nome da linhagem do falecido (DAVIES, 1981, pp. 138-144). Segundo Sayão, em seu comentário Rota 66 para a Rádio TransMundial, o levirato era uma obrigação social, e a recusa em cumpri-la era claramente reprovada por Deus (SAYÃO, 2008, CD n.2).
Não se tratava, portanto, de um casamento como nos moldes da sociedade atual, era uma espécie de “serviço de inseminação para a viúva”. A viúva estaria ligada (“casada”) com a família até que não houvesse mais filhos com quem ela pudesse casar. Essa ligação lhe garantia sustento, segurança e reputação. Isso a livraria da indigência, da desgraça e da desonra (HIGGS, 2002, p.244).
Sem filhos, uma viúva não tinha provisão financeira e era forçada a pedir esmolas ou fazer coisas piores. O costume do levirato (que mais tarde virou realmente uma lei: Dt.25.5) visava evitar essa situação.
Tamar casou-se, então, com Onã, o segundo filho de Judá. Para Onã, entretanto, seria melhor que Tamar nunca tivesse filhos. Assim o pai dividiria a herança em apenas duas partes. Foi por isso que ele decidiu praticar o que chamamos de ‘coito interrompido’, uma das formas mais antigas de controle de natalidade. No caso de Tamar, era duplamente cruel: não apenas impedia a gravidez (o que ela mais ansiava), mas também lhe roubava qualquer prazer na relação. Onã usava Tamar sem escrúpulos, tratando-a como uma prostituta e não como sua esposa. Seu comportamento (…) permitiu-lhe até um lugar nos dicionários. Em alguns deles, uma das acepções para a palavra ‘onanismo’ é justamente ‘autoprazer’ (HIGGS, 2002, p.245).
A Bíblia declara que Deus matou Onã por seu comportamento ofensivo. Em seguida Judá, com medo que seu terceiro filho, Selá, também morresse, mandou Tamar de volta para a casa de seu pai. É possível perceber o quanto uma mulher estava à mercê de uma sociedade patriarcal, sendo identificada como pertencendo a alguém: marido, pai, família do sogro.
Porém, somente uma verdadeira viúva poderia ser recebida novamente na casa de seu pai. Enquanto restasse a Judá um único filho vivo, com quem Tamar poderia casar-se e deitar-se, ela permaneceria ‘casada’ a esta família. Legalmente, portanto, Tamar é considerada noiva de Selá (MURPHY, 2007, p.117). Por reter seu filho, Judá desonrou Tamar, depois a mandou de volta para casa sem dinheiro, sem filhos, e em completa ignomínia. Ela, uma repudiada com três problemas graves:
• Era jovem, mas não disponível para casar;
• Aparentemente estéril;
• Viúva duas vezes.
Foi abusada, enganada e esquecida. Então, na estação de Tosa das Ovelhas, Judá, agora viúvo, apareceu na cidade, e ela decidiu agir por conta própria. A situação tinha a ver com dar continuidade ao nome da família. Selá não poderia se casar enquanto Tamar estivesse viva, porque ele estava ‘preso’ ao levirato, e vice-e-versa. Judá enviuvara (Gn.38).
Tamar queria preservar o nome do marido morto e libertar-se da posição de viúva à espera. Ela tinha o direito de ser a mãe do herdeiro de Judá. De seu ponto de vista, ela estava prestes a fazer um favor a Judá e não apenas a dar-lhe prazer sexual. Ela não procurava casamento, honra ou vingança, mas sim filhos, e o futuro que eles representavam, tanto para a linhagem de Judá como para a sua própria segurança financeira. Ela decidiu sacrificar sua reputação, sofrer e agir em favor de seus objetivos. Ela, então, veste-se de prostituta…
 
Embora a lei assíria ditasse que as prostitutas comuns deviam permanecer sem véu, as prostitutas cultuais cananéias eram obrigadas a usá-lo. E elas não apenas usavam o véu enquanto esperavam por clientes, mas durante o próprio ato sexual, dando a seus parceiros a ilusão de que eles estavam ‘na verdade, tendo uma relação sexual com a própria deusa’ Dessa forma, os homens podiam convencer-se de que isso não era sexo…fazia parte do culto (HIGGS, 2002, p.250).
 
Assim os homens honravam os deuses e representavam o casamento divino de Ishtar com Baal para assegurar fertilidade e prosperidade a seus campos e rebanhos (WALTON, 2003, p.69). Se esse foi o caso de Judá, não se sabe. O que pode ser uma evidência é o uso do véu por Tamar, que distinguia os dois tipos de serviço e que dificultou o reconhecimento dele para com ela. Após o ato, ele deixa com ela objetos que serviam para identificá-lo a fim de enviar mais tarde o pagamento. Tamar conseguiu o que queria, e estava grávida.
Quando Judá soube que a nora estava grávida, imediatamente mandou que a queimassem viva (Gn.38.24) sem nem sequer mandar interrogá-la. Ele tinha esse direito porque ela pertencia à sua família, ainda que negligenciada. O poder do patriarca naquela época é visto nesta narrativa. Mesmo que Tamar não estivesse vivendo sob o mesmo teto que Judá, ele tinha o direito de determinar quem tinha acesso sexual a ela. Sua gravidez indicava que ela havia sido insubordinada. Como viúva, ela não poderia ter sexo com ninguém. Como estava grávida, tornara-se uma prostituta (HIGGS, 2002, p.256). O castigo comum era o apedrejamento. O fogo só foi mais tarde usado quando se tratava da filha de um sacerdote em caso de incesto (Lv.20.14; 21.9; Dt. 22.23,24) (HIGGS, 2002, p.256.).
Ao se defender, Tamar não acusou diretamente Judá (Gn.38.25). Ele levou a culpa por sua negligência que a obrigara a tomar aquela atitude (Gn.38.26; Lv.18.15). Aquela mulher estrangeira ensinou a Judá o que era justiça (HIGGS, 2002, p.258.).
Tamar teve gêmeos. Por causa do parto, o fio vermelho amarrado na mão de um dos bebês se tornou, para Tamar, o símbolo do primogênito. Seus filhos chamaram-se Peres (‘brecha’, ‘rotura’, ‘que abre o caminho’, ascendente de Davi e de Jesus) e Zerá (‘rubor’).
 
Judá mostrara pouco interesse pela continuação de sua linhagem. Em vez disso, Deus usou uma mulher cananéia, envergonhada por pensar ser estéril, a fim de assegurar que a tribo de Judá não só sobrevivesse, como também viesse um dia a gerar o Messias do mundo (SPANGLER, 2003).
 
 
Antes de sua própria história terminar, Tamar é declarada mais justa que
Judá, que foi o filho de Jacó escolhido por Deus. Ela é a única mulher identificada como ‘justa’ no Antigo Testamento.* Tamar também é mencionada de forma honrosa no livro de Rute. Tamar é justa no sentido de que teve mais preocupação que Judá pela descendência. Em nota na Bíblia Tradução Ecumênica, na Fenícia do século XIX a.C. a mulher que garantisse pela descendência real a prosperidade do reino era chamada ‘mulher da justiça do rei’ (BÍBLIA, 1994, p.76). Por causa da coragem de Tamar, a linhagem continuou e a vida foi preservada. Por essa razão, a tradição judaica a tem em alta estima.
Tamar se destaca também de outras mulheres na Bíblia porque não se manteve vítima das circunstâncias, nem garantiu justiça para si mesma. Em sua história, é possível compreender que o único pecado imperdoável é rejeitar a graça de Deus (HIGGS, 2002, pp.263-264).
 
Notas: * No Novo Testamento, Isabel é identificada com Zacarias como ‘justos’ – Lc.1.5-6 – e a carta de Tiago pronuncia Raabe como justificada por suas obras – Tg.2.25.
 
Fonte:
Natel, Angela. As mulheres da genealogia de Jesus em Mateus, e as Implicações teológicas na mensagem do reino de Deus / Angela Natel. ─ Curitiba, 2012, pp.16-19 – Monografia (Trabalho de conclusão de curso de Bacharel em Teologia da Faculdade Fidelis)
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